این ملاک(محبوب بودن) نیز صحیح نمی باشد. ابتدا به این دلیل که بسیاری از آدمیان هستند که به دلیل قصور علم شان یا قصور فهم شان یا قصور قدرت تفکرشان یا قصور در ناحیه ی تجارب زندگی شان، قادر به فهم این نیستند که شما چه خدمتی به آنها می کنید و به این دلیل که نمی فهمند که شما چه خدمتی به آنها می کنید، شما نزد آنها محبوب نیستید. گویا ما در بسیاری از دوره های زندگی مان این را تجربه کرده ایم، به طور مثال در دوران مدرسه، طرفدار مدرسی بودیم که آسان گیرتر بود، در حالیکه در سنین بالاتر از مدرسی سپاسگذار هستیم که بر ما بیشتر سخت گرفته بود. گویا ما نمی دانیم که او چه خدمتی به ما کرده بود، از این رو برایمان محبوب نبوده است. این که من بفهمم شما چه خدمتی به من کرده اید یا بالعکس به من خیانت کرده اید، به علم و فهم و قدرت تفکر من و تجارب من در زندگی بستگی دارد. هر چه حد نصاب علم و قدرت تفکر و فهم و تجارب زندگی من کمتر باشد، خادمان به خود را خائنان به خود می پندارم و خائنان به خودم را خادم می پندارم و بنابراین خائنان واقعی در نگاهم محبوب می شوند و خادمان واقعی در نگاهم مبغوض می شوند. پس این ملاک درستی برای سنجه اخلاقی زیستن نیست و بسیاری از آدمیان بوده و هستند که کسانی را دوست دارند که در واقع خائن به آنهایند و کسانی را که خادم به آنهایند را دوست ندارند. 

و اما نکته دوم، در واقع بسیاری از کارهای اخلاقی به آستانه ی آگاهی طرف مقابل نمی رسد تا محبوبیت آور باشد، تا بتوانیم بگوییم که به میزان محبوبیتی که نزد دیگران داریم اخلاقی بوده ایم. به این دلیل که فرض محبوبیت بر این است که گویا اثر هر عمل اخلاقی به مخاطبش می رسد، اما بسیاری از اعمال اخلاقی هستند که اثرش به مخاطب نمی رسد. بسیاری از اخلاقی زیستن ها در واقع ماجراجویی های اخلاقی آدمی است؛ حقوق البته این گونه است و اثر بیرونی دارد، یعنی مفاد قانونی بر روی دیگران اثر می گذارد، اما اکثر بخش های حیات اخلاقی ما در درون ما می گذرد، در نتیجه نمی توان اثرش را بر روی دیگران سنجید برای اندازه گیری میزان اخلاقی بودن یا نبودن خودمان. به تعبیری ما نباید اخلاق را با حقوق اشتباه بگیریم، حقوق هر چه را گفته اند بکنید در واقع اثر مثبتی بر روی دیگران دارد و هر چه را نفی انجامش را کرده اند بدین معناست که این عمل اثر منفی بر روی دیگران می نهد. اما در اخلاق به مسائلی امر شده که هیچ اثر مثبتی هم بر روی دیگران ندارد، بلکه در درونتان اثر مثبت دارد و نهی بسیاری از اعمال شده است، نه به این سبب که اثر منفی بر روی دیگران دارد، بلکه اثر منفی روی خود انسان دارد. و زمانی که اثر مثبت یا منفی اش روی خود من باشد، این اثر به تو نمی رسد که محب من گردی یا مبغض من گردی. ...

منبع: برگفته ای از درسگفتارهای روانشناسی اخلاق مصطفی ملکیان

برخی به عنوان یک سنجه روانشناختی ملاک اخلاقی زیستن را بر درد و رنج وارد نساختن بر دیگری می نهند.  یعنی انسان اخلاقی، آدمی است که دیگران از دست او نرنجند. هر چه تعداد رنجندگان از تو بیشتر است، یعنی کمتر اخلاقی زیست کرده ای. درد و رنج البته یک سنجه روانشناختی است، اما سنجه ایست که در وجود من نیست، بلکه در دیگری است و برای فهم اخلاقی زیستن خود باید به دیگران رجوع کرد و از آنان کنکاش کرد که تا چه حد از من رنجیده اید یا نرنجیده اید و با دریافت پاسخ از سوی شما، می فهمم که به چه میزان اخلاقی زیست کرده ام و به چه میزان غیراخلاقی زیست کرده ام. تصور می شود که ما به میزانی که دیگران را نمی رنجانیم، اخلاقی هستیم؛ چنین نگرشی نادرست ترین ملاکی است که می توان برای اخلاقی زیستن یک انسان بنهیم.

ابتدا باید تفکیک نهیم میان درد و رنج لازم و درد و رنج غیرلازم وارد کردن بر دیگران فرق نهیم. در واقع درد و رنج غیر ضرور و غیرلازم بر دیگران وارد نساختن است که یکی از ملاک های اخلاقی زیستن آدمی است، اما درد و رنج لازم و ضرور خلاف اخلاقی زیستن نیست، بلکه اخلاقی زیستن درد و رنج های لازم را بر دیگران وارد می کند، ولی مسئول چنین درد و رنج هایی شخص اخلاقی نیست. پس تنها می توان گفت که به چه میزان دیگران از من درد و رنج غیر ضرور از من می برند اما نمی توان گفت که به چه میزان دیگران از من درد و رنج می برند. در واقع یکی از موارد این تقسیم بندی را می توان ملاک بنهیم و نه کلیت آن را. البته عکس این حرف را نمی توان زد که هر چه درد و رنج ضرور وارد کنیم به معنای این است که اخلاقی تر هستیم. پس هر که اخلاقی زندگی می کند البته درد و رنج لازم به دیگران وارد می کند اما بعضی از کسانی که درد و رنج لازم به دیگران وارد می کنند اخلاقی هستند. بعضی ها هم درد و رنج لازم وارد می کنند و هم غیراخلاقی هم هستند. پس این سنجه در مورد درد و رنج های غیرلازم درست است و در مورد درد و رنج های لازم، درست نیست.

به عبارتی گویا 5 پارادوکس معنوی در جهان وجود دارد، یکی از آنها خشونت عشق است، انگار خشونت با عشق، پارادوکسیکال است اما پارادوکسی است که در آن تناقض نیست، یعنی متناقض نماست. در عالم معنا، همراه با عشق خشونت وجود دارد. در واقع میان مصلحت او با خوشایندش یگانگی وجود ندارد، پس درد و رنج لازم را بر وی وارد می سازیم که خوشایند او نیست. ...

و اما نکته ی دیگر، آیا درد و رنج وارد نساختن به همه انسان ها ممکن است یا نه؟ در واقع این اصلا ممکن نیست، نمی توان گونه ای زیست که هیچکس از من درد و رنج نبیند؛ به این دلیل که درد و رنج دیدن به دیدگاه انسان بستگی دارد، یعنی اینگونه نیست که بگوییم این کار من بر همگان درد و رنج وارد می سازد یا هیچکس درد و رنج نمی برد، در واقع کسانی با یک دیدگاه درد و رنج می برند و کسانی با دیدگاهی دیگر، درد و رنج نمی برند. میزان درد و رنج هر عملی، خاصه ی آن عمل نیست، بلکه نسبتی است که با یک انسان برقرار می کند. و از سوی دیگر، دیدگاه های همه ی انسان ها همانند هم نیست و متفاوت است. و در نتیجه یک عمل برای عده ای دردناک است و برای عده ای لذت آور و برای عده ای بی تفاوت اند نسبت به آن عمل یا گفتار. در واقع نسبت و رابطه است و نه خاصه آن عمل یا گفتار. در نتیجه عملی نمی تواند برای همه دردناک باشد و یا برای همه دردناک نباشد. براساس دیدگاه های افراد درد و رنج به آنها وارد می شود و یا نمی شود. دیدگاه های متفاوت هم یعنی این که باورهای متفاوت داریم، احساسات و عواطف متفاوت داریم و خواسته های متفاوتی در زندگی داریم. پس انجام دادن عملی که به همه لذت وارد کند و یا درد و رنج وارد کند، به هیچ وجه ممکن و میسر نیست، به این دلیل که در وسع و توان ما نیست که دیدگاه های همه را یکسان کنیم. در نتیجه چنین کاری در وسع و توان ما نیست و ناممکن است. 

حالا فرض را بر این می گذاریم که می شد دل همگان را به دست آورد و درد و رنج به همگان وارد نکرد؛ اما این علاوه بر ممکن نبودنش، مطلوب هم نیست. در واقع مطلوب نیست که من به گونه ای زیست کنم که همگان از دست من راضی و خشنود باشند و درد و رنجی نبرند. دست کم به دو جهت مطلوب نیست: یکی به این جهت که بعضی از انسان ها در یک باتلاق هایی و مرداب هایی زندگی می کنند که وقتی راضی اند از دیگران که دیگران را نیز به همان مرداب ها و باتلاق ها بکشانند و این مطلوب نیست. فراوان انسان هایی هستند که در یک مرتبه و سطح فرودین زندگی اخلاقی و معنوی به سر می برند و اینها راضی نخواهند شد از دیگران، مگر آن که اینان را نیز به پایین بکشانند. در واقع ما خیلی وقت ها از دیگران راضی نمی شویم، مگر این که او را نیز به آن باتلاق و مرداب و منجلاب ای که خودمان در آن غوطه وریم بکشیم. یعنی اگر تو بخواهی درد و رنج وارد نسازی باید به همه تدنی ها و فرو روی ها و سرازیری ها تن بدهی. یکی از مشکلات همرنگی با جماعت و یکرنگی همگانی خواستن ایجاد می کند هم این است که اگر شما جویایی چنین خواستی باشی، باید بسیار زیاد از بالارفتن و صعود خودتان بکاهید و فتیله ی استعلاهای اخلاقی و معنوی خود را باید پایین بکشید. از جهت دیگر، مساله این است که به همان استدلالی که می خواهی دل دیگران را بدست بیاوری، باید دل خودت را نیز بدست بیاوری. به این سبب که هر ادله ای که در مورد بدست آوردن دل دیگران صادق است، برای خود انسان به طریق اولی نیز صادق است. در واقع ما نسبت به رنجش خودمان بیشتر موظف هستیم.

این ادله بدین شرحند: 1ـ دیدگاه پیتر سینگر: دیگری را نباید رنجاند به این دلیل که دیگری موجودی است که دارای علم و اراده است و موجودی که دارای علم و اراده است را نباید از خودمان برنجانیم. خواسته ی درد و رنج نبری و لذت بری، خواسته و مستعد موجودی است که دارای علم و اراده است. مشابه این ادله ی را گیاهخواران نیز استفاده می کنند. ... 

2ـ ما به دیگری نباید درد و رنج وارد سازیم به این دلیل که دیگری همنوع ماست و انسان است. یعنی انسان بودن ملاک است و نه استعداد درد و رنج بردن. 

3ـ ما به این سبب که دیگری به ما نیکی کرده است را نباید درد و رنج بدهیم. از این باب که چه کسی بیش از خود انسان در حق خودمان به ما نیکی کرده است، پس نمی توان درد و رنج را بر خود وارد سازیم. انسان بیش از هر موجودی به خودش خدمت می کند. 

هر سه این ادله همچنان که برای دیگران صادق است به طریق اولی تر برای خود صادق تر است. هرچند که اکثریت خلاف این عمل می کنند و ظلم بیشتر را بر دیگران روا می داند، تا بر خود. هر دو نوع رفتار یعنی چه ظلم به خود به نفع دیگری و چه ظلم به دیگری به دیگری، بر ادله ای غلط استوار است. 

پس به نفع من نیست که برای خشنودی دیگران، تنزل کنم و اگر قرار است که به دیگران درد و رنج وارد نسازم به طریق اولی تر نیز نباید به خودم درد و رنج وارد سازم. در نتیجه انسان اخلاقی جانب خود را وا نمی گذارد به نفع دیگری(البته در شرایطی که باید بین نفع خود و نفع دیگری انتخاب کرد). پس راضی کردن همه نه ممکن است و نه مطلوب. اشتباه در این است که ما فکر می کنیم که اگر زندگی خودمان را فراموش کنیم، زندگی اخلاقی خواهیم داشت، گویی بی تفاوتی به درد و رنج خودمان هیچ اشکالی ندارد و مشکل در این است که تنها درد و رنج به دیگری وارد سازم؛ و برای این که به شما درد و رنج وارد نسازم، درد و رنج به خودم وارد می سازم. 

منبع: برگرفته ای از درسگفتارهای روانشناسی اخلاق مصطفی ملکیان

گاهی باید بی صدا عبور کنی و گاهی اگر در جایگاهش بودی، تذکری دهی و عبور کنی؛ اما تماما عبور است، نمی دانم چرا اصرارمان بر این است که ردپایمان را غلیظ تر کنیم؟! چه تلاش بیهوده ایست وقتی از آلام کسی نکاهیدیم و درد نوع دوستانه زیستن یکدیگر را درک نکرده ایم، به اصرار رنگ خودمان را پر رنگ می کنیم، انگار بودن پردرد ما، دردی از دیگری می گشاید، جز خاطره ی تلخ بودنمان و گژتابی های رفتارهای نابهنجارمان. حوصله ای برای مواجهه و ستاندن چنین حق هایی نیست، وقتی بدانی که زندگی احمقانه تر از این تو را به بازی گرفته است ... باید رفت بی صدا و بی نزاع، یا اگر لب به گفتگو گشودیم، لبخند و شادی را در آن هبه کنیم، اگر نقش بودنمان یا حضورمان برای دیگری یا دیگران ناخوشایند نباشد. کاش ابهت بی اهمیتی مان را واقع بینانه ببینیم تا به این وسعت حضورمان را در نزاع ابلهانه بر حق بودن سپری نکنیم ... زندگی با ما بی رحمانه طی کرده، ما بر یکدیگر شفقت ورزیم ... 

ما در زندگی عادی خود همواره در برآوردی عادی بیشتر ثانیه های زندگی مان را مملو از درد و رنج و الم درک می کنیم و اندکی از آن را همراه با لذت گذرانده ایم. از این رو نحله ها و مکاتب و یا ادیان و عرفان هایی بوده اند که آمده اند و دستورالعملی را پیشنهاد کرده اند تا با آن طرز سلوک زندگی خود را توام با لذت بیشتری طی کنیم. گاهی این نحله ها و مکاتب و ادیان و عرفان ها موفق شده اند تا حدودی با طرز عملی پیشنهادی خودشان لذت عادی را مرحله ای بیفزایند. در میان این عارفان و متفکران، سهم به سزای رگه تفکر لذت گرایی به اپیکور می رسد. اپیکور می گوید که همیشه زینده باید در پی زندگی پر از لذت باشد. هر چند آنچه اپیکور لذت می داند با آنچه ما در تفکر عادی لذت می دانیم، تفاوت معنایی دارد. این تفکر در فرهنگ ما، توسط ابوالعلای معری با افزودن جنبه های بودایی دنبال شد و پس از او، عمر خیام.

برای فهم لذت گرایی اپیکور همواره باید این نکات را در نظر داشته باشیم، تا فهم درستی از لذت گرایی و انباشتن لذت و عمیق تر کردن لذت در زندگی از نظر او داشته باشیم:

1ـ  تفکیک بگذارید میان خواسته هایی در زندگی که زمانی که برآورده می شوند، سیری به همراه خود دارند و خواسته هایی که گرسنگی بیشتر می آورند.

در واقع خواسته های ما در طول زندگی بر دو دسته اند: یکی خواسته هایی که وقتی برآورده می شوند و متحقق می گردند، ما از آنها سیر می گردیم، همانند خوردن و آشامیدن و لذت جنسی. دیگری خواسته هایی هستند که وقتی به دنبال تحقق شان می رویم و برآورده می شوند، ما بیشتر گرسنه می گردیم، همانند قدرت، ثروت، محبوبیت، شهرت، حیثیت اجتماعی، علم. این دسته دوم خود به دو دسته قابل تقسیم هستند: دسته ای که از این لحاظ که عطش شما را می افزایند جالب اند اما مشکل سازند همانند شهرت، ثروت، محبوبیت، حیثیت اجتماعی، قدرت. و دسته ای که در عین سیری ناپذیر بودنشان، مشکل برای انسان ایجاد نمی کنند همانند علم طلبی، عدالت طلبی، خیرجویی، حقیقت طلبی، جمال طلبی.

اپیکور به ما می گوید که برای تشدید لذت هر «آن» تان و متراکم کردن آن، باید به سمت نیازهایی روید که هر چه ارضائش می کنید بیشتر می خواهید و عطش تان را بیشتر و بیشتر می کند. پس برای لذت متراکم باید به سمت لذت های سیری ناپذیر رفت. در عین حال که این سیری ناپذیری برای شما مشکل ساز نباشند. 

2ـ شما هر چه خواسته هایتان از مادیات اوج بگیرد، تراکم لذت تان بیشتر می شود. هر چه از سطح مادیات بالاتر می رود، تراکم لذتتان بیشتر می شود. به این سبب که مادیات را تا ندارید، درد و رنج فقدان آن را دارید و زمانیکه دارید، ملال داشتن آن را. گویا زندگی در زیگزال در و رنج نداشتن و درد و رنج/ملال داشتن است. مگر آنکه نگاه متعالی داشته باشید، یعنی شیء وار به انسان ها ننگرید.

3ـ اگر می خواهید لذت هایتان متراکم شوند، زندگی تان را آهسته نمایید. یعنی با عجله با زندگی مواجه نشوید، که مانع لذت بردن است. در واقع نوعی طمانینه داشته باشید. در واقع لذت بعد زیبایی شناختی از زندگی ماست و این آهستگی در مواجهه، میزان لذت آوری شیء را بیشتر و بیشتر می کند. 

میلان کوندرا در رمان آهستگی خود می گوید: «چون عجله می کنیم، کل زندگی خود را بی لذت می کنیم.»

آهستگی، لذت را تلمبار می کند و انسان کاشف دیدن زیبایی های بیشتر می گردد. گویا رنگ ها و مزه ها و ... رو می نمایانند. اپیکور می گوید: آهسته آهسته برو تا هم به آنجا برسی و هم به اینجا.  در واقع هم لذت مبدا و هم لذت مقصد را درک کنی.

4ـ هرکسی از زندان خود بیرون بیاید. تا لحظه ای که در زندانیم از زندگی هیچ لذتی نمی بریم، خصوصا اگر زندانبانمان خودمان باشیم. اپیکور به ما می گوید که تو زندانی خودت هستی، از زندانت خارج شو. این سخن وی را تفسیر کرده اند که ما انسان ها در واقع زندانی تصویری از خودمان هستیم. یعنی تصویری را در اذهان دیگران ایجاد می کنیم و خودمان زندانبان خودمان می شویم تا آن تصویر از دست نرود. خود واقعی من، نمی تواند به این سبب لذت ببرد، در واقع کودک درون من ارضا نمی شود، تنها به این دلیل که تصویرم نزد دیگران مخدوش نگردد. گویا تصویر ترسیم شده، حق وتو بر ما می یابد و این مانع ارضای لذت می گردد و باعث کم شدن لذت می شود. تصویری که از خودمان ترسیم می کنیم، ما را زندانی می کند. اپیکور در باغ خود می گفت که هر که حیثیت اجتماعی اش را می خواهد با خودش همراه سازد، داخل باغ نگردد. در واقع انسان بالقوگی لذت را بالفعل نمی سازد فقط به دلیل حیثیت اجتماعی. اپیکور می گفت تنها کودک درون داخل باغ بیاید. 

انسان به این سبب که تنها می زید و تنها می میرد، باید به لذت هایی وفادار بماند که بیشتر همراه با اویند و بدو وفادار و پایبند هستند. یعنی از زندگی اصیل و واقعی خودتان محروم نگردید به این دلیل که تنهایی اجتناب ناپذیر است. صرافت طبع داشته باشید و آنچه هستید باشید.

5ـ ما گاهی فقط به لذت های چیزی می نگریم و به الم های ناشی از آن لذت نمی نگریم، از این سو بعد الم انگیز آن را نگاه نمی کنیم و تنها بعد لذت دهنده را می نگریم. امور لذت انگیز در زندگی فراوان اند، اما باید به سراغ آنهایی رفت که پس از لذتش، الم برایمان به ارمغان نیاورند و میکس با درد و رنج نباشند. در واقع به دنبال لذت های ناب ساده برویم و چیزی که در بساطت خود مانده است. 

تمامی این نکاتی که ذکر شد بر این پیش فرض استوار است که من می خواهم زندگی کنم و از اصل زندگی کردن لذت ببرم. اپیکور می گوید که اگر زندگی را دوست ندارید، دیگران را معطل خود نسازید و خودکشی کنید. 

اصل زندگی باید بر این فرزانگی(لذت بردن از زندگی) باشد. هرچند که ممکن است این اصول برایمان وضوح نظری داشته باشد، اما در عمل به این وضوح به سادگی نمی توانیم دست بیابیم. 

منبع: برگرفته ای از درسگفتارهای روانشناسی اخلاق مصطفی ملکیان

بدبینی بزرگترین مانع پیشرفت انسانی است. وقتی به بخش تاریک مواجه ات با زندگی نگاه می کنی، انگار توان حرکت از تو زایل و وحشت واقعیت هولناک آدمیان در نفهمی انسانیت و غوطه ور شدنشان در حیوانیتی لجام گیسخته برای آنچه نفع شخصی می پندارند یا هوش سرشار برای دغل کاری یا آجری بیشتر برای بزرگ نمایی یا ... همه و همه تابلوی ایست تو برای ترسیم روشنی و کشیدن تابلوی زیبا از هنری انسانی می گردد. آرزو می کردی که ندانی و نبینی، آرزو می کردی نفهمی و نخوانی، آرزو می کردی که نباشی تا مواجه نگردی و ... اما این بخشی از واقعیت تاریخ انسانی است که همواره بوده، هرچند شاید بهتر از دیروزش باشد. همین که چشمانت را از اشک های تلخ مواجه ها، با فرمان امید پاک می کنی، تابلویی دیگر را از تاریخ درخشش انسان در ساختن علوم بشری و اجتماعی نیم نگاهی می افکنی. گویا برای گام برداشتن به بالاترها باید نگریست، به تمامی آنچه به نظر برای تو آرمان است، آرمان هایی که بودند و هستند در همین نیمه های پلید دست و پاگیر راه رفتن.

اخلاقی زیستن و دوست داشتن را هم معرفت نیاز است و هم وجدانی انسانی. گویا این احساس مسئولیتی که دانستن واقعیت بشری هم بر گرده ی انسان می نهد، نیازمند خواست زیبایی و حس زیبایی شناسی هم هست. شاید از این روست که نمادهای دینی و ثنوی اسطوره ها همواره حول و حوش یک نیروی زیبا و نیروی زشت بوده؛ گویا شروری که بر انسان تحمیل می شود و یا خود برای دیگری و نوع بشری می سازد، همواره به لحاظ زیبایی شناسی، زشت بوده و خلاف آن نوع دوستی و اخلاقی زیستن، زیبا. تنها دانستن کافی نیست، باید بخواهیم که زیبا زندگی کنیم و گرنه یکی از صفحات جذاب روزنامه و خبررسانی ها، صفحه ی حوادث است ... گویا باید از زمینه انسانی بهره ای ببریم، تا مراودات انسانی مان در شناخت حقوق انسانی از نداشتن به ساختن رسد. ساختنی که قلموی انسانی مان برای ترسیمش نیازمند همه ی تنوعات فکریست و برابری که نوع دوستی پایه ی تشکیل هر موی قلم است. باید داشتن را مزه کرده باشیم تا نوع دوستی و اخلاق را به حکم نداشته هایمان ذبح نکنیم؛ تا عقده هایی که روزی باید ترمیم گردند به حکم انتقامی که نمی دانی چرا، به بیرون ریزی منجر نگردند. کاش دستمانمان اینقدر پر بود که سبدهای خالی را اندکی ره توشه می گذاشتیم، تا انسانیت مان را در به در دنبال ادله برای بودنش نباشد. ... ما نیازمند خوش بینی هستیم و نیازمند غرق کردن خود در زیبا دیدن حتا در روزگار مهجوری اش.

میان عمل/action و فعل/act تفاوت وجود دارد، فعل در برابر انفعال است و که تاثیرگذاری یا دگرگونی فاعلانه است که تاثیر یک موجود بر جهان و آنرا دگرگونی فاعلانه هم می نامند؛ در مقابل آن انفعال است که تاثیرپذیری است یا دگرگونی منفعلانه که یک موجود از جهان تاثیر می گیرد. فعل از هر موجودی می تواند سر بزند. و اما عمل، یک نوع فعل است که از موجود عقلانی که دارای اراده و دارای قصد/نیت است، سر می زند. در مقابل عمل، بی عملی و ترک عمل قرار دارند. در نتیجه آستانه ی آگاهی شخص در عمل بسیار مهم است و ملاک اصلی در داوری اخلاقی است.

عمل انسانی، با وصف های گوناگونی برای نسبت دارد. از این رو گاهی در تقسیم بندی ها برخی وصف های یک عمل را مقدمات عمل، برخی را آثار و نتایج عمل و یکی را عمل می نامند. در این تقسیم بندی ما ترجیح بلامرجح داریم، به این سبب که گاهی نمی توانیم عمل را دقیقا مشخص کنیم و باقی را آثار و نتایج و یا مقدمات عمل بدانیم. گاهی دچار پارادوکس می شویم. در اخلاق برای داوری اخلاقی به نیت توجه می کنند تا در سنجه ی نیت به داوری بپردازند؛ اما نیت همواره برای خود شخص واضح و روشن است و برای سایرین دور از دسترس شناخت واقعی است. در اخلاق نیت می شود عمل و باقی یا مقدمات عمل اند و یا آثار و نتایج عمل. عمل که یک text است در context / اوضاع و احوال عمل و محیط اطراف عمل خودش قرار می گیرد. برای کشف نیات عمل انسانی نیاز به یک متدلوژی داریم تا عمل واقعی را مشخص کنیم، اما نیات چنان که گفتیم تنها برای خود عامل واضح است و برای ناظران بیگانه، نیت عامل را می توان در کانتکسی پیچیده بررسی کرد.

از این رو دو نوع نگرش در اخلاق وجود دارد: یکی می گوید در مورد افعال دیگران داوری نکنیم به این دلیل که از نیت بی خبریم، دیگری می گوید ما نیت را نمی دانیم، اما می توانیم بر اساس آثار و نتایج بیرونی فعل داوری کنیم. 

مشکل برداشت اول خصوصا در حقوق خود را نشان می دهد، یعنی اگر داوری رخ ندهد، زندگی اجتماعی ما مختل می گردد یعنی بالاخره نزاع ها باید جایی فیصله یابد تا همبستگی اجتماعی از بین نرود، پس به داوری برای فیصله نزاع ها نیازمندیم. مشکلات برداشت دوم این است که یکی آثار و نتایج فعل هیچ حد یقفی ندارد و قابل احصاء نمی باشد و دیگر این که آثار و نتایج یک فعل را نمی توانیم بر دوش یک فرد بنهیم، به این دلیل که از انصاف به دور است. به قول ویکتور هوگو در بینوایان، آنهایی که بدانند جنایت از چه دالانهایی عبور می کند، هیچگاه داوری نمی کنند. ...

در نتیجه ما می توانیم داوری اخلاقی نکنیم و کنش ها و واکنش ها نیز مختل نخواهد شد؛ اما در حقوق نمی توان داوری را کنار نهاد. 

و اما نیت به چه حال روانی / mental state ای می گویند(به لحاظ متدولوژی)؟ نیت را چگونه می توانیم کشف کنیم؟ و ... برای پاسخ به این پرسش ها، نخست باید بدانیم که نیت نه هدف است و نه انگیزه. و گویا دو نگرش روانی خوش بینی و بد بینی، موضع بحث شان در نیت است و اگر ما یک متدولوژی کشف نیت داشته باشیم می توانیم خوش بینی ها و بدبینی های غیرواقع بینانه را به حداقل ممکن برسانیم. با نگرش فرویدی به قضیه، هم افراد خوش بین و هم افراد بدبین موضعشان محفوظ می ماند به این سبب که قصدهای ما همه آگاهانه نیستند و برخی از آن ها از بخش ضمیر ناخودآگاه ما سرچشمه می گیرند. ... (بحث متدولوژی نیت در حال حاضر در حد یک طرح مساله است و ناتمام گذاشته شده) ... 

منبع: برگرفته ای از درسگفتارهای روانشناسی اخلاق مصطفی ملکیان

برای فرار از بی تفاوتی که هماره تو را از بیرون نظاره می کند، خوش بینانه برای پیشرفت قدم می نهی و می کوشی تا نقش تاثیرگذار خود را برای بودن فردی انسانی ایفا کنی! ... مسئولیت را با کوله بار سخت دیدن واقعیتش می پذیری تا زیر بار پوچی زیستن له نشوی، مسئول زندگیت می شوی و قدم در راه زیست می نهی، می دانی سخت است، می دانی بدبینی هر روز تو را ندا می دهد و تو آن را نادیده می گیری تا مانعی بر سر راه پیشرفت قدم نگذاری، می دانی هر روز باید بشنوی که بیهوده دست و پا می زنی، اهمیتی نیست برای تو ... به گاه بیگاه ها دلخوش می کنی و خوب می دانی هیچ نیست برای تو در سرزمینی که ارزش در بی تفاوتی است ... زیستن میان بوته هایی که در سرنای عمل فریاد می زنند علف هرزند و نمی دانند باران رنگ زیستن است و سبزی خواست رویش است برای سرخی بودن

نمی دانم آیا راه رهایی هست که خارج از فرافکنی ساخته شده توسط ذهن انسان باشد؟ آیا راه رهایی از این همه بی تفاوتی هست؟ راهی که امکان زیست را واقعا پیش پایت نهد، آنهم در سرزمینی که انسان بی ارزش است ... پوچی از سویی ناتوانت می کند و بی ارزشی از سوی جامعه، تو را به موجودی نظاره گر مبدل می کند که فقط می نگری بی آنکه صدایی از حنجره ات بیرون آید. انگار مرده ای بی آنکه نشانی از عزا برایت گسترده باشند ...

احساس هویت نه تنها منبع غرور و لذت بلکه منبع قدرت و اعتماد نیز محسوب می شود. هویت هم احساس تعلقی قوی و انحصاری به یک گروه، همراه با احساس فاصله و واگرایی از گروه های دیگر را به ارمغان می آورد و هم احساس همبستگی در درون گروه را، با تشدید ناسازگاری با دیگر گروه ها. این احساس هم قدرت و حرارت بخش روابط ما درون گروه است و هم محرومیت زا در ارتباط با کسانی که به آن گروه تعلق ندارند و دیگران را گونه ای جداگانه و غیر می شمارند. پس هویت هم منبع ثروت و دلگرمی است و هم منبع خشونت و دهشت. 

ما در زندگی های متعارفمان خود را به مثابه اعضای گروه های متنوعی می دانیم که به همه ی آنها تعلق داریم: شهروندی، اقامت، ریشه ی جغرافیایی، جنسیت، طبقه، سیاست، حرفه، اشتغال، عادات غذایی، علایق ورزشی، سلیقه ی موسیقایی، تعهدات اجتماعی و ... که ما را در شمار گروه های گوناگونی قرار می دهد. هر یک از این اشتراکات جمعی، به افراد هویت ویژه ای می بخشد؛ پس هیچ یک از این هویت ها به تنهایی نمی توانند هویت یا عضویت تکواره ی فرد در یک رده و یا قشری خاص برای فرد تلقی گردند. 

هویت هایی که بر تکواره ای بودن(یعنی تنها بر یک وجه فرد) تاکید می کنند، نگاهی تحقیرآمیز و متوهمانه نسبت به هویت بخشی های انسان دارند. فرهنگ هایی که تاکید را بر این نوع توهم هویت تکواره ای می نهند، نوعی همگرایی و یکسان سازی را پررنگ می سازند و عموما گرایشاتی محافظه کارانه اند، بدین معنا که هم شان بیشتر محافظت از سنت و عملکردهای قدیمی است در مقابل موشکافی های هوشیارانه عمل کردن. این نوع هویت های در خود بسته شده، توان پاسخگویی و طرح پرسش و موشکافی را مردود می دانند، به این خاطر که در برابر پرسش و نگاه دقیق و موشکافانه فرو خواهند پاشید. پذیرش بی چون و چرای هویت اجتماعی، همیشه دلالت بر سنت گرایی ندارد، بلکه می تواند به عنوان کشف بدون گزینش مستدل هم قالب شود، که نقشی ترسناک در برانگیختن خشونت ایفا می کند.  ¹

هویت هماره نقش مهمی برای افراد بازی می کند، نقشی که احساس بی تفاوتی و بی معنایی را از فرد دور می سازد و او را وارد گود میدان بودن و نقش ایفا کردن می کند. نقشی که به مدد اجتماع برای فرد در نظر گرفته می شود، که اگر این نقش دهی نباشد، فرد در خلاء معنا و بی تفاوتی جهان نسبت بدو فرو خواهد رفت و تمامی استعدادها و امکان های بروز بودنش را در تاریکی ندیده شدن و بی اهمیت بودن رها می کند. امکانی که برای پیشرفت فرد و جامعه مهم است، اما با به بازی نگرفتن آن، به سمت خاموشی و زوال و رکود فراخوانده می شود. اینجاست که احساس یاس و ناامیدی و هزاران بلایای ناشی از آن فردیت فرد را در نابودی به خاموشی می خواند. در نتیجه هویتی که اجتماع به افرادش می بخشد در تعلقاتی که فرد بدان ها تعلق خاطر و یا وابستگی دارد، مهم است؛ اما گاهی این اهمیت از سوی تقلیل گرایان (که نوعی توهم نوع نگاه دارند) و یا قدرتمداران خودشیفته به بازی خطرناکی فراخوانده می شود؛ بازی که انسان را به عضویت در یکی از تعلقاتش فرو می کاهند و وی را در نقشی پررنگ و محدب وار نشان می دهند و از این گژنمایی به خشونتی بس ناانسانی و تقلیل گرایانه می رسند، خشونتی که بالقوه برای طرد سایرین بود، به فعلیت می رسد و ایفای نقش ضد انسانی می کند. از سویی حرارت همبستگی گروهی وی را به عمل می خواند و از سویی طرد خشونت وار ضدیت دیگران، وی را مسخ می کند. 

طبقه بندی های ناپخته، تنها انحصار گرایی را به همراه خواهد آورد که برای نوع بشر نامطلوب و مضر است. "توهم هویت انحصاری، بسیار تفرقه افکن تر از جهان طبقه بندی های متکثر و متنوعی است که مشخصه ی جهانی است که هم اکنون در آن زندگی می کنیم."² این نوع توهم، رمق قدرت حیطه ی برهان اجتماعی و سیاسی را از ما می گیرد و مسخ وار فردیت انسان را به اضمحلال می کشاند. 

گویا هم باید جستجوگری مان را که بخشی از حقیقت طلبی انسان است بیدار نگاه داریم (تا تنوع نیازها و نگرش های انسانی را نادیده نگیرد و هم به موجودی بالقوه از امکان متنوع زیستن محروم نشود و فعلیتش را در نگاهی انحصاری ذبح نکند) و هم باید برای فرار از بی معنایی و پوچی و یاس، نقش اجتماعی مان را که هویت بخش ماست، ایفا کنیم. یکی حرکت و تکاپو را می طلبد و دیگری ایستادن و نقش ایفا کردن و دست به عمل بردن. باشد که در جمع این دو، از خشونت و سبعیت و از تقلیل گرایی و توهم و پوچی فاصله گیریم.

1. سن، 1388، صص 33 ـ 41.

2. همان، ص 48.

"ما می توانیم به دانایی خود بیافزاییم، لکن نمی توانیم از آن بکاهیم. هنگامی که سعی می کنم که جهان را آنچنان که بابلیها در حدود سه هزار سال قبل از میلاد دیده اند ببینم، باید کورکورانه به زمان کودکی خود باز گردم. تقریبا در سن چهار سالگی ادراکی از خداوند و دنیا داشتم که آن را کافی می دانستم. موقعی را به خاطر می آورم که پدرم در حالی که مراقب من بود با انگست به سقف سفیدی که با تصویری از رقاصان زینت شده بود اشاره می کرد و می گفت که خداوند در آن بالاست. من بلافاصله متقاعد شدم که خداوند همان تصویر پایکوبان است و از آن پس راز و نیاز خود را با آنها می کردم و از آنها می خواستم که مرا در قبال وحشت و ترس شب و روز حفظ و حراست کنند."^۱ ...

تا زمانی که در بی خبری به سر می بریم، هر اشارتی گویا خبری است حقیقی و جهان ما را سر و سامان می دهد و صورت بندی می کند! آرامش ما را همراه با دانش مان می کند و این باور را در ما بر می انگیزاند که می دانیم و تن می سپاریم. هر چه گزاره های درونی مان برای باورها کمتر و ساده تر است، گویا آرامشمان بیشتر و قرارمان بیشتر است، هر چه گزاره های ما فزونی می یابد، قرارمان برای تبیین کمتر و کمتر می گردد و پیچیده نگری های ما برای تصمیم ها و تبیین ها بیشتر و بیشتر، گویا سخت تر می توانیم دست به عمل زنیم. گویا معادله ای عکس است، هر چه بر توان یکی افزوده گردد، دیگری کمتر و کمتر می شود. گاهی اینقدر این بی قراری ها فزونی می گیرد که توان بی قراری را از ما می رباید و خستگی ناشی از آن بیقراری را در وجودمان مستولی می سازد. گویا تا نمی دانیم، کمتر در قبال خود و دیگران مسئولیم، گویا تا کمتر می فهمیم، کمتر درد می کشیم، گویا تا در جهلیم، کمتر ناخوشیم، گویا تا کمتر می دانیم، بیشتر می توانیم عشق ورزیم و ... در دنیایی که خود باید قرار خود باشی و آرامگاهی نیست تا تو را تسلی بخشد و مطلقی نیست که مهربان باشد و روزی قرار بیقراری ها و ترس ها و دردهایت باشد. گویا هر چه بیشتر می فهمیم، کمتر می توانیم تحت تاثیر داده های نظری صرف نیازموده در عمل قرار گیریم. هر چه بیشتر می فهمیم، کمتر متاثر از سخنان سطحی و کم عمق می گردیم. هر چه بیشتر می فهمیم، کمتر به دیگران اعتماد می کنیم و بیشتر بر فهم خود و دیده های خود متکی می گردیم. هر چه بیشتر می دانیم، کمتر مقلدیم و بیشتر بر خود متکی ... هر چه بیشتر می فهمیم، بیشتر دست به آزمون می زنیم و صحت و سقم را در تجربه خود می سنجیم و ... بیشتر تجربه گرا و عمل گرا می شویم و کمتر تسلیم

زیستن در دانایی، توانایی مضاعف می طلبد و خستگی ناپذیری. شاید اینجاست که اخلاق به کمک انسان می آید تا درد ناشی از آن را در نوع دوستی بیکران ذوب کند و بزرگ منشی بیاموزاند. گویا اینجاست که انانیت و خودشیفتگی مذاب می گردد و دیگر خواهی بیشتر نمو می یابد. گویا اینجاست که درد لذات نچشیده را و آلام ناشی از رنج زیستن حقیقی را برای واقعی و حقیقی بودن به نشان عدم خلاف نمایی نمود از بودت، در سازواری اجتماعی ناخوشی هایت را مرهمی می نهد تا اگر ناخوشی به ناخوبی متهم نگردی و نفاق زیستن را با چند چهره گی در پیش نگیری. گویا اخلاق مرهمی است بر دردهای ناشی از دانستن مان، که هم مرهم است و هم پادزهر واکنش های خشم آلود و کینه توزانه مان. سخت است با واقعیت زیستن و دنیای بی تفاوت به ما روبرو شویم. سخت است زیستن را در ناخواسته شدن در مواجهه ها طی کنی، سخت است سردی آهنین سنگدلی ها را با اشک های گرمت ببخشی. سخت است این دنیای بی رحم را ببینی و ببخشی ... سخت است باور کنی که مهربانی و خوبی را با این دردها باید آفرید و بدان پایبند بود تا زشتی های دنیای سرد و سنگین وجودت را مملو از بی تفاوتی ها و ملال ها نکند. شاید این چیزی است که زندگی عاید ما کرده است در وجهی سپید و نه سیاه بودنش. گویا تلاطم دست و پا زدن فعالانه در واقعیت زیستن با اخلاق بیشتر میسر می گردد تا در وجهی تراژیک بدون بودن آن. دردها و آلاممان را چگونه غیر از این تحملی است انسانی تا مرزهای خشونت و سنگدلی و سبعیت را محو کند. چطور می توان بدون همراهی نیرویی خارج از طبیعت، گاندی وار خشونت را به جان خرید و نوع دوستانه واکنش نشان داد ... شاید اینجاست که می توان از عشق واقعی و حقیقی دم زد، عشقی که از بستری خاکستری رنگ برخاسته و امریست وجودی که عظمت انسان را به تصویر می کشد، عشقی که از تعلقی درونی به خوبی و زیبایی برخاسته و نه از تعلقی بیرونی و ظاهری. چقدر زیستن دشوار است!

۱. کوستلر، آرتور، ۱۳۶۱، خوابگردها،ترجمه منوچهر روحانی، تهران: سپهر، ص ۳.

در مقابل فشارهای حاصل آمده از اضطراب که برخاسته از رویارویی فرد با دلواپسی های غایی هستی است(مرگ و تنهایی و پوچی) افراد واکنش های گوناگونی را از خود بروز می دهند. یکی از رفتارهای انعطاف ناپذیر و ناساز که از رشد فردی جلوگیری می کند رفتار روان نژندانه است. فرد یا با بیرون ماندن از طبیعت بر خودمختاری خویش تاکید می کند یا امنیت را در پیوستن به نیرویی دیگر می جوید. به قول فروم انسان یا در آرزوی سلطه پذیری و اطاعت است یا مشتاق قدرت. باو ر به استثنا بودن و باور به وجود نجات دهنده ی غایی از اینجاست که سر بر می آورد. معیارهایی افراطی که فرد بدان متوسل می شود تا خود را حفظ کند.

در حالی که همه ی ما می دانیم که در مرزهای اصلی هستی تفاوتی با دیگران نداریم. هیچ کس در سطح خودآگاه این موضوع را انکار نمی کند اما در سطوح بسیار ژرف تر هر یک از ما در مقابل این اعتقاد خودآگاه موضع گیری می کنیم و به شدت نامعقولیم. مثلا زمانی که فردی متوجه بیماری خطرناک خود می شود اولین واکنشش نوعی انکار است. انکار تلاشی ست برای مقابله با اضطراب ناشی از خطری که زندگی را تهدید می کند ولی در عین حال حاصل باوری عمیقی ست به گزندناپذیری خویش. پس از آن که فرد باور می کند که زندگی چقدر با وی خشن تا می کند همانند رفتاری که با دیگران داشته احساس گم گشتگی سراپایش را فرا می گیرد احساس کسی را پیدا می کند که به او خیانت شده است.

استثنا بودن افسانه ای بیش نیست. در واقع خواست ما هیچ چیز خشونت آمیز زیستن را تغییر نخواهد داد. وقتی در می یابیم که استثنا نیستیم احساس خشم سراپای ما را فرا می گیرد و حس می کنیم زندگی به ما نارو زده است. این خشم نتیجه ای در پی ندارد.

اعتقاد به استثنا بودن اجازه می دهد که از طبیعت در بیاییم و ملالی را که همدم مان است تاب آوریم: تنهایی آگاهی از ناچیزی مان در برابر ابهت دنیای بیرون بی کفایتی والدینمان وابسته بودنمان کارکردهای جسم که به طبیعت پیوندمان می دهد و مهم تر از همه آگاهی از مرگ که بی وقفه در آستانه ی خودآگاهی می غرد. اعتقاد به مستثنی بودن بر شجاعتمان می افزاید و اجازه می دهد بدون هراس از نابودی خود با خطر رودرو شویم. هر چه بیشتر به قدرت برسیم ترس از مرگ را بیشتر تسکین داده ایم و اعتقاد به استثنا بودن بیشتر تقویت می شود. پیشرفت کامیابی ثروت اندوزی و باقی گذاشتن ارث به عنوان یادمانی جاودان راهی است برای کتمان سوالات آمیخته با مرگی که در درونمان می خروشد. ... ^۱

توهم استثنا بودن در بسیاری از رفتارهای دیگر ما در زندگی بروز دارد که می توان در خودخواهی ها و خودرایی ها و لجاجت های نامعقول و بی مدارایی ها و خودپسندی ها و انعطاف ناپذیری ها و عدم گفتگوها و برجسته ساختن تمایزهای فردی از نوع انسانیت و سنگدلی ها و خودمحوری ها و ... مشاهده کرد. انسان در ساحت انسانیت اش اشتراکات نوعی بسیاری دارد خصوصا در ساحت احساسات و عواطف و هیجانات از این روست که در هوش روابط انسانی تاکید بر مقدم داشتن این ساحت بر ساحات دیگر است تا انسان را در انسانیت مشترکش با نوع بشر واقع گرایانه روبرو سازد و از این وجه بر انسانی عمل کردن و اخلاقی زیستن تاکید می گردد.

تا دستخوش توهم استثنایی بودن و مستغنی بودن و تفاوت فاحش داشتن ناشی از این نوع توهم هستیم اخلاقی زیستن نیز برایمان وجهی بی معناست چون یا خارج از گود طبیعتیم و یا پیوند یافته با نیرویی خارج از طبیعت به سر می بریم! ... شاید بهتر است واقع بینانه تر با واقعیت خود و نوع انسان روبرو شویم تا آلام و دردهای نوع خود را که ناشی از ناهنجاری رفتارهای فردی ماست بکاهیم. شاید ما تاثیری جهانشمول نداشته باشیم اما محیطی داریم که رفتارهای ما بر آنان تاثیر گذار است و مواجه ما با آنان می تواند اخلاقی تر و انسانی تر و بر مبنای شفافیت انسانی در کاهش اضطراب ها و دردها قرار گیرد. شاید کل جهان به ما توجهی مبذول ندارند تا رفتارهای ما برای آنان تاثیرگذار باشد اما عده ای هستند که ما را می بینند و رفتارهای ما برای آنان مهم است. بهتر است دست کم بی توجه به آلام عزیزانمان نباشیم که گاه از همین جا انسانیت واقعی ما محک می خورد ... بماند که این توهم چقدر در عرصه های اجتماعی به نوع انسان و زندگی جمعی او صدمه و ضرر رسانده است. توهمی که قدرتمندان بسیاری را دستخوش بسیاری از ظلم ها و جنایات انسانی می کند.

۱. دیالوم ۱۳۹۰ صص ۱۶۵ ۱۷۹

دیویی اولین متفکری است که سخن از هوشمندی را به جای خرد دوران مدرن به کار می برد؛ هوشمندی که در زندگی عملی انسان نقش مهم و به سزایی ایفا می کند. هوشمندی مورد نظر دیویی  مبتنی بر تحقیق تجربی و استوار بر خط مشی مشخص درباره ی مسائل اجتماعی است، که مبتنی بر مشورت و گفتگوی دموکراتیک است که هم نیازها و مشکلات را از پرده بیرون می آورد و هم دانش و تخصص را منحصر به منافع طبقه ی متخصصان نمی کند. فلسفه نزد دیویی یعنی چیزی که همه ی انسان های فکور به درجه ای که نقدها را نقد می کنند بدان مشتغلند و مسئله ی اخلاق به گستردگی مسئله ی رابطه ی فلسفه به این معنا با زندگیست. در نتیجه هر مسئله ی انسانی، تا جایی که بر سعادت جمعی و فردی ما اثر می گذارد، اخلاقی است؛ در عین حالی که می تواند زیبایی شناسانه یا منطقی یا علمی یا روانشناسانه یا ... هم باشد. اخلاق در واقع قسمی برنامه ی تحقیقی است که در رابطه با زندگی است که امکان خطاپذیری و دموکراتیک بودن در آن هست و مجموعه ای از قواعد یا فرمول ها نیست، این دریافت را همانند روند پیشرفت بشر در بسیاری مسائل باید دید، یعنی در یک روند یادگیری، ما قدم به قدم جلو می رویم، روندی که خطاها و اشتباه های خود را همراه دارد؛ نمی توان این روند را بدون آنچه در کارستان روشنگری و تجارب بشری طی کرد؛ همانند وضعیتی که خود را به دریا بسپاریم و در عین حال تمام وسایل هدایت کشتی را به دور بریزیم، که این خود بی خردیست بس توصیف ناشدنی.^۱

وقتی از انسان و مسائل او سخن می گوییم، گویی نیازمند نوعی هوش روابط انسانی هستیم، هوشی که تنها مبتنی بر قواعد منطقی و مدلل نیست و ساحات دیگر انسانی و خصوصا ساحت احساسی و هیجانی انسان را نیز در نظر می گیرد و مبتنی بر واقعیت های انسانی است. واقعیاتی که چونان واقعیات طبیعی نیستند و ساحت پیچیده ی احساسات و عواطف انسانی را مد نظر قرار می دهند. گویی تنها دیوانگانند که فکر می کنند که همه چیز بر طبق منطق پیش می رود. همواره در زندگی عملی چیزهایی هست که ما نمی دانیم و قواعد خشک نمی توانند به ما مدد رسانند تا فهمی از آن حاصل کنیم، همواره ممکن است دچار نافهمی و سوء برداشت یا سوء استفاده قرار گیریم. حاصل آن که برقراری روابط انسانی به سان درک طبیعت و قواعد علوم دیگر برای فهم نیست. ^۲

گویی دوران پست مدرن، دورانی است که بیش از دو دوره ی قبل بر انسان و واقعیت وجودی او تاکید می کند و او را آنچنان که هست در زندگی عریانش به تصویر می کشد و از آرمان گرایی ها مثله کننده فاصله می گیرد. گویی بیش از هر چیز این زندگی عملی ما انسان هاست که نیازمند توجه است و نادیده انگاشتن آن به دردهای ناشی از نزیستنمان دامن می زند. هر نظام فکری که بی توجه به این واقعیت انسانی است و ساحات وجودی او را در ریداکشنی هولناک به یک ساحا فرو می کاهد، محکوم به طرد شدن است. برای انسانی زیستن نیازمند گفتگوها و همدلی هاییم؛ که اگر این همدلی ها و گفتگوها به هر دلیلی از میان مان برخیزد بدین معناست که شفقت نوع دوستانه خود را در دردی مشترک نادیده انگاشته ایم و از انسانیتمان عدول کرده ایم و به توهم های معرفت شناسانه استثنا بودن و مستغنی بودن از دیگران دامن زده ایم، حاصل این نوع نگاه تنها خودشیفتگی و خودخواهی است که از واقع گرایی به دور و در نهایت از سلامت روان و به طبع آن از اخلاقی زیستن ما را برحذر می دارد. این ماییم که باید به دنبال واقعیت بدویم، واقعیت برای بودنش به دنبال ما نخواهد دوید. گویی زبان که با تدقیق و همدلی باید به گفتگو بدل گردد، تنها ابزار انسانی برقراری ما در روابط انسانی مان برای فهم یکدیگر است. زمان را برای فهم یکدیگر و کاستن درد یکدیگر از دست ندهیم، که این درد مشترک هرگز جدا جدا درمان نمی شود.

^{۱. پاتنم، ۱۳۸۷، صص ۱۱۰ـ ۱۲۶.}

^{۲. برگرفته ای از درسگفتارهای روانشناسی اخلاق مصطفی ملکیان.}

خسته می شوی از بودنی که نبودن بودت را فریاد می زند

خسته می شوی از تلاشی که به سان آب در هاون است

خسته می شوی از صبحی که بی آغاز است

خسته می شوی از تنهایانی که در ازدحام تنهایانی دم از تنهایی می زنند و می ترسند از دیدن واقعیت عریان

خسته می شوی از ناهمدردانی که درد را تمام قواره لمس نمی کنند

خسته می شوی از ناهمراهانی که همراهی را تلفظ می کنند و معنی اش را نمی فهمند

خسته می شوی از تلاش اصلاحت کنار محافظه کارانی که اصلاح را شعار می کنند

خسته می شوی از نیمه زندگی که می رسد به سال اما بویش را حتا استشمام هم نکرده ای

خسته می شوی از پوچی که دائم به سراغت می آید و باید نادیده اش بگیری

خسته می شوی از تعهداتی که شانه های توست زیر بار آن

خسته می شوی از تعهدی که درد منعش تو را گرفته است و دیگری را بهت چرایی اش

خسته می شوی از تحریم هایی که صحتش مسلم است برایت و دیگری را نافهمی اش

خسته می شوی از دیدن و نادیده گرفتن و بی صدا عبور کردن

خسته می شوی از بی صدایی هایت که درد را در وجودت تکثیر کرده اند

خسته می شوی از این بغض بی بارش

خسته می شوی از هنجارهای نابهنجار دیدن انسان برای فرار از دیدن عریانی واقعیت

خسته می شوی از این همه مبالات بی درکی

خسته می شوی از این همه تظاهر بی معنی

خسته می شوی از تمام بی معنی هایی که چه معنی دارد؟ را نقاب نقطه بودنشان کرده اند

خسته می شوی از سکوت و سخن که برابرند گویا برای ندیدن و نشنیدن

خسته می شوی از انتظار

خسته می شوی از صدای مهیب تیک تاک های ناگذشت

خسته می شوی از روزنی که نیست در پی سیاهی بی انتهای یاس

خسته می شوی از تکرار گفتن خسته ام ...

احساس گناه اگزیستانسیال، رویه ی تاریک مسئولیت پذیری است. البته احساس گناه اگزیستانسیال با احساس گناه سنتی، تفاوت فاحشی دارد؛ احساس گناه سنتی، احساسی است مرتبط با انجام تخلف یا خطا که متشکل از احساس بد بودن را دارد؛ این احساس، احساس حقارت است و اغلب انسان ها آن را با احساس گناه خلط می کنند. احساس گناه روان نژندانه از تخطی های خیالی سرچشمه می گیرد که احساس بد بودن، خشونت ناخودآگاه و میل به تنبیه شدن و مجازات دیدن را در فرد بر می انگیزد که این متفاوت با احساس گناه حقیقی و واقعی است، احساسی که باید با آن خصوصا در موقعیت های تصمیم گیری و مسئولیت پذیری مواجه شد. 

دیدگاه اگزیستانسیال در روان درمانی، ابعاد مهمی را در مفهوم احساس گناه می شکافد: 

1. پذیرش کامل مسئولیت اعمال خویش، با کاستن از دریچه های فرار، حوزه ی گناه را گسترده می سازد و فرد نمی تواند به سادگی به هر بهانه ای تکیه زند. یعنی پاسخگو بودن.

2. فرد تنها پاسخگوی اصول اخلاقی و اجتماعی نیست، بلکه گناهکار به معنای زیر پا گذاشتن حق خویش نیز هست. گناهکار بودن معنای مسئول بودن نیز دارد یعنی فرد علت یا مولف یا حتی عامل به وجود آورنده ی چیزی ست. فرد به همان اندازه که در برابر خود و دنیای خود گناهکار است که مسئول است. بنابر این گناه در ارتباط تنگاتنگی با استعداد یا بالقوگی فرد است. 

احساس گناه اگزیستانسیال، نشات گرفته از گناهی است که فرد در حق خود مرتکب شده است یعنی نتوانسته است استعداد اصیل اش را بالفعل کند. 

سه منبع اضطراب را باید در اینجا از یکدیگر منفک کنیم: تهدید هستی عینی یا همان مرگ؛ تهدید هستی معنوی یا همان پوچی؛ نیستی هستی که از طریق خود اعتراف گیری اخلاقی مان ما را تهدید می کند و منجر به احساس گناه و اضطراب خودنکوهشگری در ما می گردد. 

انسان مسئول خود است به این معنا که مسئول است تا از خود چیزی بسازد که استعدادش را دارد و موظف است تا بالقوه گی هایش را به ترتیب اولویت بندی به حالت عمل و بالفعل برساند. ما احساس گناه می کنیم به این دلیل که خود را از زیستنی فزونگر یا زیاده زنده محروم می کنیم، به دلیل این که زندگی را استفاده نشده یا نازیسته باقی می گذاریم. ناخودآگاه ما آنگونه که تصور می شده، مملو از تکانه ها، آرزوها و افکاری نیست که فرهنگ و جامعه نمی پسندند، بل آن انبار بالقوه های ما هم هستند. احساس گناه اگزیستانسیال با سلامت روان همخوانی دارد و از لوازم آن نیز هست(چنان که در بحث سلامت روان، یکی از مولفه های مورد اتفاق آن نام بردم همین بحث خودشکوفایی است). وقتی انسانی به انکار بالقوه گی هایش می پردازد و بالفعلشان نمی کند، در وضعیت احساس گناه قرار می گیرد. این باور از کهن در اندیشه ی بشری جاری و ساری بوده است و از این رو چهارمین گناه کبیره را تنبلی یا رخوت روحی که به معنای گناه به کار نگرفتن زندگی در همه ی اموری که فرد می داند می تواند آن را به کار بگیرد، است. کسی  که از زیستن کامل زندگی اش قصور می کند، احساس قدرتمند و ژرفی را تجربه می کند که بدان احساس گناه اگزیستانسیال می گویند.

ما یک خودآرمانی برای خود داریم که همه ی انرژی های زندگی مان به سوی آن گسیل می گردد، از این روست که وقتی از این خود آرمانی فاصله می گیریم و تلاشی جهت رسیدن بدان نمی کنیم، دچار احساس از خودبیگانگی و جدا افتادن از آنچه حقیقتا هستیم می کنیم که به پایمال کردن احساسات، آرزوها و افکار اصیل و واقعی مان منجر می شود، یعنی به خود تجاوز می کنیم. این ناهمخوانی میان آنچه هست و آنچه می توانست باشد، سیلابی از خودخوارنگری را در ما جاری می سازد. البته نقش جوامع انسان نافهم را هم نمی توان نادیده گرفت، دولت هایی که با سیاست های نادرستشان فهم انسان از خودش را به تاخیر می اندازند و یا شرایط نامطلوب فردی را تشدید می کنند که به جای رسیدگی به رشد فردی، فرد ناچار است برای رسیدن به امنیت تقلا کند. 1... 

خودشکوفایی/ تحقق بخشیدن خود/ رشد شخصی، یعنی این که فرد هر استعدادی که در خود بالقوه می بیند را شکوفا کند؛ البته با در نظر گرفتن دو قید: یکی عقلانیت و اخلاقی بودن. یعنی شخص خودشکوفا هر استعدادی را که با این دو قید تضادی ندارد، باید شکوفا کند که اگر چنین نشود به معنای خیانت به خود است و عدم وفاداری به خود. البته باید زمان را نیز در نظر گرفتف از این رو باید مهم ترین استعدادهایمان را ارجحیت بنهیم. 

4 مانع خود شکوفایی: 1. اگر خود را نشناسیم، نمی توانیم استعدادهای خود را بفهمیم. خودشناسی متوقف بر خودکاوی است. 2. شخص خودکاو باشد اما ضعف اراده داشته باشد. ابتدای هر خودکاوی سخت است اما به مرور که این سختی را می پذیری و بیشتر گام برمی داری، تلخی آن کم تر و بر شیرینی اش می افزاید. می توان گفت که دو لذت عشق به معنای واقعی و خود شکوفایی، لذاتی هستند که به مرور زمان از شیرینی شان کاسته نمی شود. 3. عدم اعتماد به نفس: توانایی ها و دانایی های خود را کافی نمی دانیم و فکر می کنیم ابزار کمی داریم. 4. نظام پاداشی و کیفری اجتماع.²

احساس گناه حقیقی، یک نیروی مثبت سازنده اس و راهنمای انسان به سوی خویش است و وی را در کانون هستی خویش قرار می دهد. گناه از انکار و محدودسازی زندگی و از قربانی کردن خویش نشات می گیرد، از امتناع فرد با رویاروی شدن با آنچه می تواند باشد. این اعتراف به گناه، اولین گام در جهت گشودن در زندگی است. گناه اگزیستانسیال، ارتکاب عملی مجرمانه نیست و از قصور و غفلت ناشی می شود. حالت ناخوشایندی است که به صورت بدی اضطراب آمیز تجربه می شود. هر فرد باید به دنبال تحقق خود و آرزوهای فردی اش باشد.

احساس گناه سنتی، احساسی است که فرد در آن برای معصیتی واقعی یا خیالی احساس ندامت می کند، احساسی برخاسته از تخطی از قوانینی خارج از وی. حال آن که انسان حقیقی، با اضطراب تصمیم روبرو می شود، با اضطراب محدود بودن امکاناتش و باور غلط استثنا بودن را به چالش می کشد و از این رو احساس تنهایی عمیق را به همراه قبول پذیرش مسئولیت تجربه می کند و اعتقاد به وجود یک نجات دهنده ی غایی را مورد سوال و تهدید قرار می دهد. مسئولیت شمشیری دو لبه است: اگر فرد مسئولیت وضعیت زندگانی خود را بپذیرد و تصمیم به تغییر بگیرد، به این معناست که فرد به تنهایی مسئول ویرانه های زندگی گذشته ای است که می توانست مدت ها پیش تغییر کند. از این روست که انسان سنتی یا شریعت مدار این احساس خرد کننده را با تبعیت از قوانین(قوانین وسیله ی سهل الوصول دیگری برای تصمیم گیری اند و انسان ها همواره در پی آرامش حاصل از قوانین جامع و مبسوط اند تا از رنج تصمیم گیری در امان بمانند؛ قوانین حاکم بر جوامع سنتی، اغلب هر آغازی را سرکوب می کند و بلندپروازی و انتخاب را محدود می سازد ولی در عوض، فرد را از تصمیم گیری در مورد مسائلی چون با چه کسی ازدواج کنم؟ باید طلاق بگیرم؟ چه حرفه ای در پیش بگیرم؟ وقت آزادم را چگونه بگذرانم؟ با چه کسی دوستی کنم؟ و مانند این ها معاف می کند و به این ترتیب آرامش را به او پیش کش می کند) یا سنن یا عرف یا ... از خود دور می کند و با چشم پوشی و مقرر کردن اینکه فردی یا چیزی مانند متافیزیک یا مرجعی یا ... (هر چیزی به جز خودش) به جایش تصمیم بگیرد و از این اضطراب دوری کند. ³

بحث احساس گناه حقیقی با مولفه ی دیگری از سلامت روان نیز در اتباط است. یعنی همان بحث نظام پاداشی و کیفری اجتماع که مانع خود شکوفایی است و منجر به احساس گناه حقیقی می شود، مرتبط با خودفرمانروایی شخصی است. خودفرمانروایی شخصی متمایز از خودفرمانروایی اخلاقی است و در پاسخ به سه سوال مشخص می شود: 1. من واقعا در زندگی چه می خواهم؟ : مانع دانستن ما یکی افکار عمومی است و دیگری القائات و تلقینات و ... که ارزشداوری های دیگران را ارجحیت می نهد و ما را در بی خبری از وضعیت خود قرار می دهد. 2. عمل کردن فقط براساس آنچه می خواهم: چه عملی واقعا مرا به آنچه می خواهم می رساند؟ ... 3. به صحت جواب های خود با دقت نگریستن: راه حل هایی که در زندگی می دهیم را بنگریم به همان نحوی که جواب های دیگران را مورد نقادی قرار می دهیم. دو پرسش نخست ما را از شر تجاوز دیگران نجات می دهد و پرسش آخر ما را از شر تجاوز خودمان به خودمان نجات می دهد. مانع خودفرمانروایی شخصی هم یکی جبر و اجبار کردن هاست و دومی نظام پاداشی و کیفری جامعه؛ سوم ملاک های اجتماعی درونی شده که از امر و نهی های مربیان و پدران و مادران و ... نشات گرفته و ملکه درونی ما شده یعنی خواسته های اجتماعی درون من قرار گرفته است؛ چهارم، روان نژندی هاست ⁴(که به بحث تصمیم و مسئولیت پذیری مرتبط است، یعنی فرد قادر به انتخاب فردی و مسئولیت پذیری ناشی از آن نیست).

جامعه ما نمونه ی یک جامعه ی نابالغ انسانی است، جامعه ای که هر کسی جز خود فرد برایش تصمیم می گیرد و احساس گناه واقعی فرد را در لوای احساس سرپیچی و تخطی از قوانین الهی و ... به فرد القاء می کند. انسان هایی پژمرده که دلیل این همه شماتت بیرونی و درونی خود را درک نمی کنند و تنها هر روز بر بار احساس چرا بودنشان می افزایند و از سویی پاسخ این سوال را در عدم تبعیت فرد از قوانین بی چون و چرای ازلی و الاهی به فرد تزریق می کند. خسته ایم از این همه نفهمی! نفهمی هایی که خودمان به دنبال سرپیچی از فرمان های بیرونی بی دلیل نیافتیمش! و نفهمی هایی که مطلق انگاران همه چیزدان، عمریست بر گرده ی نفهمی شان سوار کرده اند و به خیال جواهر فروشی شب و روزمان را فریاد زدند تا نکند لحظه ای در شب تاریک و سکوت زیبایش، به خودمان بیاندیشیم. ما جماعت خفته ایم که لحظه ای ما را با گناه نزیستن خود تنها نگذاشته اند و نمی دانم تا کجا قرار است در و پنجره هایمان را گشوده به رویشان بگذاریم تا صدای انا الحق شان ما را از دیدن حق خود محروم دارد. خدایگانی بیرونی بس است ما را؛ خود را خدایی کنیم تا به اندک طرفه ای خود را نفروشیم ... پاسخگوی خود باشیم تا پاسخ هایمان برای دیگران احمقانه جلوه نکند. 

1. یالوم، 1390، صص 393 ـ 403

2. برگرفته ای  از درسگفتارهای روانشناسی اخلاق مصطفی ملکیان.

3. یالوم، همان، 447 ـ 460. 

4. برگفته ای از درسگفتارهای روانشناسی اخلاق مصطفی ملکیان.